Gilgul – a lélekvándorlás a zsidó gondolkodásban

Szécsi József vallásfilozófus, a Keresztény-Zsidó Társaság főtitkára (1)

A zsidóság a túlvilági életről

A zsidóság mindig is vallotta a túlvilági életben való hitet, de ennek a kifejezési formái és módjai különböző korokban változtak és eltértek egymástól. A zsidóságban ma is egymás mellett léteznek az embernek a halál utáni sorsáról, a lélek halhatatlanságáról, a halottak feltámadásáról, és a messiási megváltás utáni világnak mibenlétére vonatkozó különböző elképzelések. Jóllehet ezek a koncepciók összefonódnak, mégsem létezik egy általánosan elfogadott vallásfilozófiai rendszer a kapcsolatukat illetően.

A Tánách a túlvilági életről

A Tánách nem egyértelmű, inkább homályos, amikor az embernek a halál utáni sorsáról vall. Úgy tűnik, hogy a halottak lemennek a Seól-ba, a Hádész-be, ahol légies, árnyékszerű formában élnek. (2) Ír a Biblia pl. Hénochról, „Hénoch az Istennel járt, és egyszer csak eltűnt, mert magához vette őt Isten.” (Genesis 5:24). Illés pedig elragadtatott a menny felé egy tűzszekéren (2Királyok 2:11). Nem világítja meg jobban kérdéskörünket az a részlet sem, amelyben a halott Sámuel prófétának lelkét Én-Dór-ban egy boszorkány, Saul parancsára halottaiból feltámasztja (1Sámuel 28:7-20). Egyértelmű azonban, hogy ilyen vagy olyan formában, de hittek a túlvilági életben. A Talmud tanítói szerint számos utalást találunk a Bibliában (Szánhedrin 90b–91a), de a halottak feltámadásáról egyértelműen csak a Dániel 12:2-ben találunk leírást: „Azok közül, akik alusznak a föld porában, sokan felébrednek majd, némelyek örök életre, némelyek gyalázatra és örök utálatra.” (3)

Örök élet és feltámadás a Második Templom korának irodalmában

A Második Templom kora apokrif irodalmának eszkatológiája a mennyei halhatatlanság gondolatát – vagy csak Izrael egészének osztályrészeként, vagy mint pusztán az igazak számára megengedettet – a halottak feltámadásával kapcsolatban kiemelt kérdéskörként tárgyalja. Így, a (4) Makkabeusok például, bár teológiájában egészében hajlik a farizeusi irány felé, Istennel eltöltendő örök életet ígér azoknak a zsidó mártíroknak, akik inkább a halált választották, minthogy Isten Tóráját megsértsék, de a feltámadást nem említi. A 2Makkabeusok viszont ezt az utóbbi témát kiemelten tárgyalja4. Alexandriai Philo számára a feltámadásról való tanítás alárendelt volt a lélek halhatatlanságának felfogásához képest. Alexandriai Philo úgy tekintett a feltámadásra, hogy az tulajdonképpen a lélek halhatatlanságára való szimbolikus utalás. Az egyén lelke, mely itt a földön a test börtönébe van bezárva, visszatér Istennél lévő otthonába, persze akkor, ha az egy igaz ember lelke volt. A gonoszra azonban örök halál vár. Az Újszövetségben egyértelmű kiemelést kap a feltámadás.

A Talmud és a Midrás az ember a túlvilági életéről

A Talmud és a Midrás irodalmi hagyatékában számos elképzelést találunk a lélek halál utáni állapotáról, a messiási megváltásról, a halottak feltámadásáról és az eljövendő világról. Ezen irodalom karakteréből következően e kérdések nincsenek tematikusan összerendezve és erre kísérlet sincs. Ennek ellenére megrajzolható a rabbinikus eszkatológiának egy bizonyos képe, mely – ha általános módon is, de – magában foglalja az eltérő vélemények széles skáláját.

Ha egy ember meghal, lelke elhagyja a testét, de az első tizenkét hónapban fenntart bizonyos átmeneti kapcsolatot földi testével, ki- és bejárva abból, míg a test szét nem esik. Így lehetett Sámuel prófétát feltámasztani halottaiból az első tizenkét hónapban elhunyta után. Ezen év a purgatóriumi időszak a lélek számára, vagy egy másik nézet szerint, csak a gonosz lélek számára, mely után az igaz a paradicsomba, a Gán Édenbe (Édenkert) kerül, a gonosz pedig a pokolba, a Gé-Hinnomba (5) (Sábbát 152b–153a; Tánchumá Vájikrá 8), a gyehennára. A léleknek valóságos halál utáni állapota azonban nem világos. Némely leírás szerint nyugalomban vannak. Az igazak lelkei „a Dicsőség Trónja (6) mögött” rejtőzködnek (Sábbát 152b), míg mások teljes tudati állapotot látszanak kölcsönözni a halottaknak (7). A Midrás még azt is mondja, hogy: „Az egyetlen különbség az élő és a halott között a beszédnek a képessége.” (Pesziktá Rabbathi 12:46). Vitáknak egész sora ismert arról is, hogy mennyit tudnak a halottak a maguk mögött hagyott világról (Beráchót 18b).

A messiási megváltás idején a halott lelke visszatér a porba, melyből teste újjá lesz alkotva, amikor majd az egyén feltámad. Nem egyértelmű az, hogy a feltámadás csak a megigazultak számára értendő, vagy a gonoszok is feltámadnak ideiglenesen, azért, hogy ítélet elé álljanak, megsemmisítsék őket, és lelkük hamvait az igazak lába alá szórják. Az örök kárhozat tanítását fenntartó nézet létezik, de megkérdőjelezi az a mondás, hogy „Nem lesz Gé-Hinnom az eljövendő időben.” (8). A feltámadásról szóló tanítás a rabbinikus eszkatológiának sarkköve, mely elválasztotta a farizeusokat szadduceus ellenfeleiktől. A Talmud komoly erőfeszítéseket tesz arra, hogy megmutassa, hogyan van elrejtve a feltámadás a különböző bibliai szakaszokban, és kizárja mindazokat az eljövendő világban való részvételből, akik tagadják ezt a tanítást (9). A messiási uralomnak e felfogásban egy fizikai és politikai utópia rejlik, bár ezt a magyarázatot jelentős vita övezi (10). A végén megvalósul a jövendőbeli világ (olám há-bá), amikor a megigazult dicsőségben ülhet, és élvezheti az isteni jelenlétet egy tisztán spirituális boldogság világában (Beráchót 17a). Erre az eszkatológikus csúcspontra vonatkozóan a Talmud bölcsei igen szűkszavúak, és megelégszenek ezzel a verssel: „Szem nem látta, Ó Isten, hogy lenne más isten Melletted!” (Izaiás 64:3; Beráchót 34b), ti. senki más, csak Isten tudhat erről. Az eljövendő világban az Isteni Jelenlét (11) maga fogja megvilágítja a világot.

Feltámadás és halhatatlanság a középkori zsidó filozófiában

A középkori zsidó filozófusok számára az egyik legnagyobb probléma az volt, hogyan kapcsolják össze a halhatatlanság és feltámadás gondolatát. Talán Száádjá ben Jószef gáóné (882/892-942) volt a legjobb megközelítés, aki a test és lélek feltámadás utáni újraegyesítését úgy tekintette, mint spirituális gyönyört. (12) A görög gondolkodásmód hatására más zsidó filozófusoknál – mind a platonista, mind az arisztoteliánus gondolkodók esetében – a hangsúly a lélek halhatatlanságára esett, és a feltámadást csak tradicionális tanbéli szempontok miatt említették fel. Pl. Rabbi Mose ben Májmon (RaMBaM 1137/8-1204) számára a lélek halhatatlansága kimagasló jelentőségű volt (Rabbi Mose ben Májmon: A tévelygők útmutatója 2:27; 3:54), jóllehet Rabbi Mose ben Májmon a testtől megfosztott lélek halhatatlanságával szemben a feltámadásban vetett hitet tette meg a zsidó gondolkodás egyik alapelvévé, mégis ténylegesen csak a lélek halhatatlanságának van értelmezhetősége filozófiai rendszerén belül. Valójában a feltámadás kérdése egyáltalán nem tűnik elő a Rabbi Móse ben Májmon: A tévelygők útmutatója c. művében.

Általánosságban a neoplatonisták (13) a lélek útját úgy látták, mint egy felemelkedést Isten felé, a lélek boldogságát pedig, mint tisztán spirituális gyönyört fogták fel, melynek része az Istenről és a spirituális lényekről való ismeret, és az azokkal való bizonyos egyesülés. A test felé való negatív hozzáállásuk a lélek javára nem hagyott teret semmiféle feltámadás teológiának. A zsidó arisztoteliánusok (akik az elsajátított intellektusról, mint az ember halhatatlan részéről gondolkodtak), a halhatatlanságot olyannak tekintették, mint az Istenre irányuló intellektuális szemlélődést. Néhány zsidó arisztoteliánus úgy tartotta, hogy a halhatatlanság állapotában minden ember lelke egy lesz, míg mások fenntartották, hogy a halhatatlanság individuális valami. Az intellektuális képességek által megszerzett üdvözülés hangsúlyozása erős kritikának tárgya volt. Chászdáj Kreszkász (1340-1410/11) pl. azt állította, hogy inkább az Isten szeretete, és nem annyira a Róla való tudás az, ami elsődlegesen szótériológiai fontosságot hordoz (Chászdáj Kreszkász: Ór Ádonáj 3:3).

A kabbalisztikus irodalom és a lélek megtisztulása

A kabbalisztikus eszkatológia, mely szisztematikusabb, mint rabbinisztikus elődei, mindenekelőtt struktúrájában komplexebb, és a különböző kabbalisztikus alrendszerek szerint változó. A kabbalisztikus felfogás szerint a lélek sok-sok különböző részre oszolva, az isteni emanációból ered, és itt a földön megtestesül egy meghatározott feladat beteljesítésére. Az a lélek, amely gonosz, vagyis amelyik nem teljesítette a rászabott feladatot, büntetést kap, és megtisztul a pokolban, vagy újból megtestesül (gilgul), hogy befejezze a félbehagyott munkát. Bizonyos esetekben a gonosz lélek még a poklot és a reinkarnációt sem kaphatja meg, és száműzötté válik a megnyugvás minden lehetősége nélkül. A kabbalisztikus irodalom nagy része a lélek és a lélek részei felszállásának és leereszkedésének különböző fázisaival foglalkozik.

A gilgul

A gilgul a lelkek vándorlása; reinkarnáció, metempsychosis, transzmigráció. Nincs kifejezett bizonyíték a gilgulra vonatkozó tanítás létezéséről a Második Templom korának judaizmusában. A Talmudban sincs utalás, bár az allegorikus interpretáció eszközeivel későbbi szerzők találtak célzásokat és utalásokat a transzmigrációra vonatkozóan a talmudi korszak rabbijainak állításaiban. Néhány tudós Josephus Flaviusnak az Antiquitas Judaeorum 18:1.3-ban, és a Bellum Judaeorum 2:8.14-ben írott állításait a szent testekre vonatkozóan, melyeket az igazak érdemelnek ki a farizeusok hite szerint, úgy interpretálják, hogy azok a metempsychosis tanítására utalnak, és nem a halottak feltámadására, ahogy pedig azt a legtöbb kutató gondolja. A post-talmudi korszakban Ánán ben Dávid (715-795/811), a karaizmus (karaim) alapítója ezt a tant vallotta. A lélekvándorlás tana uralkodó nézet volt a II. századtól kezdve némely gnosztikus irányzatában, különösen a manicheusok (14) között, és jelen volt az ókeresztény kor íróinak köreiben is, így Origenész (185-254) is e nézeten lehetett. Nem lehetetlen, hogy ez a tanítás élt a zsidóság bizonyos köreiben is, akik a manicheizmuson keresztül platonikus, neoplatonikus, illetve orfikus (15) tanításokból értesültek róla.

Ánán ben Dávid érvelését a gilgul mellett, melyet a karaiták nem fogadtak el, Jákob al-Kirkiszáni (X. sz.) cáfolta a Széfer há-Orot című könyvében. Egyik legfőbb érve az ártatlan gyermekek halála volt. Néhány zsidó, az iszlám mutazila (16) irányzatot követve, azok filozófiai elveinek hatása alatt, elfogadta a lélekvándorlás gondolatát. A legnagyobb középkori zsidó filozófusok azonban elvetették ezt a tanítást (17). Ábrahám bár Chijjá háNászi neoplatonista forrásokból idézi az elméletet, de elveti azt (18). Judá Halévi (1075–1141) és Rabbi Mose ben Májmon nem említik a gilgult. Ábrahám ben Mose ben Májmon pedig, aki utal rá, teljes mértékben elveti azt.

A lélekvándorlás a korai Kabbalában

A zsidó filozófia nyilvánvaló oppozíciójával ellentétben, a Kabbalában a metempsychosis magától értetődőként van jelen a Széfer háBáhirban történt első irodalmi kifejezésétől fogva (kiadták a XII. sz. végén). A Széfer háBáhir számos példabeszédben tárgyalja ezt a tanítást. A műben az idevonatkozó mindennemű apológia hiánya azonban azt bizonyítja, hogy az elképzelés a korai kabbalisták körében anélkül erősödött és fejlődött, hogy a lélekvándorlással kapcsolatos filozófiai viták iránt bármilyen affinitást mutatott volna. A bibliai verseket (pl.: „Nemzedékek jönnek, nemzedékek mennek…” (Prédikátor 1:4), úgy értelmezték, hogy az azt jelenti, az egyik generáció, amelyik meghal, az a generáció, ami jön. A talmudikus ággádot-okat, és példabeszédeket a lélekvándorlás fogalmaival magyaráztak. Nem világos, hogy volt-e valami kapcsolat a Dél-Franciaországban élő kabbalista körök metempsychosis elve, és a korabeli katar (19) csoportok, az albigensek között, akik szintén ott éltek. Valójában a katarok, mint a legtöbb lélekvándorlásban hívő nép, azt tanították, hogy a lélek állati testekbe is átszáll, míg a Széfer háBáhir csak az emberi testtel kapcsolatban említi a lélekvándorlást.

A Széfer háBáhir megjelenése után a gilgul felfogása számos irányba fejlődött, és a Kabbala egyik legnagyobb tételévé vált, bár a kabbalisták a részleteket illetően nagyban különböztek egymástól. A XIII. században a lélekvándorlást ezoterikus tannak tekintették, és csak céloztak rá, de a XIV. században számos részletes írás jelent meg róla. A filozófiai irodalomban a há'átáká (átvitel, átköltözés) terminus technikust használták a gilgul megjelölésére. A kabbalista irodalomban a gilgul kifejezés csak a Széfer háTemuná megjelenése után szerepel. Mindkét kifejezés az arab tánászukh szó fordítása. A korai kabbalisták, mint Vak Izsák tanítványai, és Gerona (20) kabbalistái az „ibbur (impregnation) titkáról” beszéltek. Csak a késő XIII. vagy a XIV. században kezdődött el a gilgul és az ibbur megkülönböztetése. A hitchallefut (kicserélődés) és a „din bené chálóf” (a Példabeszédek 31:8-ból „a mulandó emberek ügyéért”) szintén előfordulnak. A Zohár időszakától kezdve a gilgul gyakorivá vált a héber irodalomban, és kezdett megjelenni filozófiai munkákban is. Bibliai verseket és parancsolatokat a gilgul kifejezéssel értelmeztek.

A korai szekták, akiknek Ánán ben Dávid lekötelezettje volt, a rituális vágás (sechitá) törvényeit a transzmigráció bibliai bizonyítékának tekintették az állatok között lélekvándorlásba vetett hitüknek megfelelően. A kabbalisták számára a kiindulópont és a gilgul bizonyítéka a leviratus házasság, a chálicá volt. Az elhunyt fivére helyettesíti a gyermektelen meghalt férjet, hogy az kiérdemelje a gyermekáldást a második gilgulban. Később más parancsok-micvák is a transzmigráció alapján kerültek értelmezésre. A metempsychosisban való hit szintén racionális magyarázat volt a világban való igazság gyakori hiányára, valamint választ adott az igaz szenvedésére és a gonosz uralmára. Az igaz ember pl. már egy korábbi gilgulban elszenvedte bűneiért a büntetését. Jób egész könyve, Jób szenvedése misztériumának megoldása, különösen, ahogy Elihu szavaiban megfogalmazódik, a transzmigráció terminusaival került bemutatásra. Így pl. Náchmánides (1194-1270) Jób kommentárjaiban, és minden ezt követő kabbalista irodalomban.

A korai kabbalisták többsége (egészen a Zohár szerzőjéig, őt is beleértve) nem tekintette a transzmigrációt minden teremtményt irányító általános érvényű törvénynek (ahogy az pl. az indiai hitvilágban szerepel), még csak nem is vonatkoztatták minden emberi lényre egyaránt, inkább úgy tekintették, mint ami alapvetően a nemzést érintő vétkekhez és a szexuális áthágásokhoz kötődik. A transzmigrációt rendkívül kemény büntetésnek gondolták, melyen a léleknek át kell jutnia. Ugyanakkor van egy kifejezés a Teremtő kegyelmére vonatkozóan, „akitől senki nincs végleg elvetve”, még azok sem, akik a „lélek kioltásának” (keritut) büntetését érdemelnék ki, mivel a gilgul megteremti a helyreállítás lehetőségét. Míg néhányan erősebben hangsúlyozták az igazságosság aspektusát a transzmigrációban, mások a könyörületét, az egyedüli cél mindig a lélek purifikációja volt, és lehetőség arra, hogy egy új ítéletre kijavíthassa kötelességeinek teljesítését. A gyermekek halála az egyik módja annak, ahogyan az előzetes bűnök elnyerik büntetésüket.

A Széfer háBáhir azt mondja, hogy a transzmigráció 1.000 generáción át folytatódhat, de a spanyol Kabbalában általánosan elterjedt vélemény szerint a vétkek megbánásáért a lélek háromszor vándorol az után, hogy eredeti testébe lépett. Jób 33:29 szerint: „Mindezt kétszer-háromszor is megteszi Isten az emberrel…”. Az igaz azonban vég nélkül vándorol a világ javára, nem saját jólétéért. Mint a tanítás minden pontjára vonatkozóan, a kabbalista irodalomban általában is léteznek egymásnak ellentmondó nézetek. Az igaz háromszor, a gonosz ezerszer költözhet új testbe. A temetés előfeltétele a lélek új gilguljának, ez az oka a halál napján való temetésnek. Néha egy férfi lelke nőbe költözik, aminek sterilitás a következménye. A nők testébe és a nem zsidók testébe való vándorlást számos kabbalista lehetségesnek tartotta, ellentétben Száfed kabbalistáinak többségével. A Széfer háPeliá a prozelitákat zsidó lelkeknek tekintette, akik nem zsidó testbe költöztek, és visszatértek eredeti állapotukhoz.

A gilgul és a büntetés

A lélekvándorlás és pokol közötti kapcsolat szintén vita tárgya. Rabbénu Báchjá ben Áser (XIII. sz.) úgy gondolta, hogy a transzmigráció csak az után következik be, miután a pokolbeli büntetést mintegy elfogadja a lélek. Az ellenkező nézet található azonban a Zohár Ráájá Mehémná c. művében („A hű pásztor”), és a legtöbb kabbalista is ezt vallotta, mivel a metempsychosis koncepciója és a pokolbéli bűnhődés egymást kölcsönösen kizáró fogalmak, és így nem lehet kompromisszum közöttük. Joszéf Hámádán Perzsiából, aki Spanyolországban élt a XIV. században, úgy magyarázta a kérdéskört, hogy a pokol nem más, mint az állatok közötti transzmigráció. A lelkek átköltözése Ábel meggyilkolása után kezdődött el – vannak, akik úgy gondolják, hogy az özönvíz generációjában –, és csak a halottak feltámadásával ér majd véget. Akkor majd minden test, ami átment a transzmigráción, új életre lesz keltve, és az eredeti lélek szikrái, a nicocot (21) elterjednek bennük. A kérdésre azonban sok kabbalista más választ adott, különösen a XIII. században.

A transzmigráció fogalmának, mint bizonyos bűnökért járó büntetésnek általános elvvé való kiterjesztése hozzájárult annak a hiedelemnek a kialakulásához, hogy a transzmingráció állatokba, növényekbe, sőt szervetlen anyagban is végbemehet. Ez a vélemény azonban, melyet számos kabbalista ellenzett, nem vált általános felfogássá a XIV. sz. utánig. Állatok testébe történt transzmigráció először a Széfer háTemunában kerül említésre, ami valószínűleg egy Gerona kabbalistáihoz kötődő körrel áll összefüggésben. A Zohárban magában ez a gondolat nem szerepel, de a Tikkuné Zohár néhány mondata megpróbálja a koncepciót exegetikai módon magyarázni, ami azt bizonyítja, hogy e tanítás ismerős volt a szerző számára. A Táámé háMicvot (kb. 1290–1300), amely egy ismeretlen szerző műve, a törvények okairól szóló munkában számos részletet tartalmaz az emberi lelkeknek állatokba való költözéséről, melyeknek nagy része a Tóra által tiltott szexuális kapcsolatnak a büntetése volt.

A gilgul a késői és a Száfed Kabbalában

A teljes koncepció általános kifejtése megtalálható Joszéf ben Sálom Askenázinak és kollégáinak a munkáiban (XIV. sz. eleje). Úgy tartják, hogy a transzmigráció minden létformában előfordul a szefiráktól (22) (emanáció) és az angyaloktól a szervetlen anyagba való áramlásig. Ezt hívják „din bené chálof” vagy „szod há-selách”-nak. Ezen elképzelés szerint a világban minden folyamatosan cseréli alakját, leszállva a legalacsonyabb formákba, majd visszatérve a legmagasabbakba. Ezzel a léleknek saját létezési formájából egy másik, tőle eltérő létezésbe való transzmigrációjának koncepciója homályos marad, és pusztán a formák cseréjének törvénye érvényesül. (23) Néhol a gilgul tanításának ezen új változata került bevezetésre a tradicionális kabbalista tanítás helyett, ahogy az Dávid ben Ábrahám háLáván (kb. 1300) munkájában, a Maszoret háBeritben található. Száfed kabbalistái elfogadták a természet minden formájában történő transzmigráció tanát, és rajtuk keresztül a tanítás széles körben elterjedt, népszerű nézetté vált.

Száfedben (C’fát), különösen a Jichák Luria Askenázi (1534-1572) a Kabbalában, így az ún. Luria-féle Kabbalában dolgozta ki a „nicocot há-nesámot” (a lélek szikrái) gondolatát fejlesztették erőteljesen. Vannak az ún. „fő lelkek”. Minden „fő lélek” „misztikus részekből” áll össze (hasonlóan a test részeihez). „Misztikus testrészekből” épül spirituális struktúrává, amelyből sok szikra árad szét, aztán mindegyik egy lélekként, vagy életként szolgálhat egy emberi testben. Minden szikra gilgulja együttesen arra szolgál, hogy helyreállítsa a „fő lélek gyökerének” rejtett spirituális struktúráját. Lehetséges, hogy egy ember egy „gyökérhez” tartozó számos különböző szikrával rendelkezzen.

A lelkek összes gyökere megtalálható volt Ádám lelkében, de ezek elbuktak, és szétszóródtak az első bűn alkalmával. A lelkeknek össze kell jönniük a gilgulim idején-folyamán, melyen azok és szikráik keresztülmennek, és amelyekben megadatik számukra, hogy helyreállítsák igazi és eredeti struktúrájukat. A késői Kabbala még sokkal erősebb módon továbbfejlesztette azoknak a lelkeknek az affinitásáról való felfogását, melyek közös gyökérhez tartoznak. A Biblia kabbalisztikus kommentárjaiban számos eseményt magyaráznak a különböző lelkek rejtett transzmigrációjával, melyek egy későbbi gilgul folyamán visszatérnek a korábbi állapothoz hasonló helyzetbe, hogy helyrehozzák a kárt, melyet korábban okoztak. A korai Kabbala szolgáltatja az alapot ehhez az elképzeléshez, így pl. Mózest és Jetrót Káin és Ábel reinkarnációjának tartják. Dávidot, Betszábét, és Uriást Ádám és Éva valamint a kígyó reinkarnációjának, Jóbot Teráhénak, Ábrahám apjáénak. Az anonim szerzőségű Gállé Rázájjá írás (1552), és a Széfer háGilgulim (Frankfurt, 1684) és a Sáár háGilgulim Chájjim Vital műve hosszú magyarázatokat tartalmaznak a különböző bibliai alakokról a korábbi gilgul-képzetek fényében. Jichák Luria Askenázi és a Chájjim Vital mindennek keretét kiterjesztette a talmudikus alakokra is.(24) Számos alak transzmigrációját magyarázza.

Ibbur

A gilgul képzete mellett az ibbur („impregnátió”) tana is kifejlődött a XIII. sz. második felétől kezdve. Az ibbur, a gilgultól eltérően, egy másik léleknek az emberbe történő belépését jelenti, ami nem a terhesség vagy a születés alatt történik, hanem az ember élete folyamán. Általában egy ilyen másik, ráadásként jelenlévő lélek csak meghatározott ideig tartózkodik az emberben némely cselekedet vagy parancsolat végrehajtása céljából. A Zohár azt mondja, hogy Nadáb és Ábihu lelkei átmenetileg Phinehasnak adattak a Zimri felett végbevitt cselekedetének megerősítésére, és Júda lelke Boázban volt jelen, amikor Obedet nemzette. Ez a tanítás becsben állt a cfáti kabbalisták köreiben, különösen a Lurianus-féle iskolában. Eszerint az igazak lelkei, akik életükben majdnem mind a 613 micvát teljesítették, de nem volt alkalmuk egy bizonyos parancsnak a beteljesítésére, reinkarnálódnak olyan valakiben, akinek alkalma van beteljesíteni azt a parancsot. Így az igazak lelkei reinkarnálódnak a világ és saját generációjuk javára. Egy gonosz embernek másik emberbe való ibburját a késői népszerű nyelvhasználatban dibbuknak hívják.

A gilgulban való hit elterjedése a XVI. és XVII. században vitákat is hozott az elképzelés támogatói és elvetői között. A transzmigráció tanáról szóló részletes vitára került sor kb. 1460 körül két tudós között Candia-ban (25). Rabbi Joszef Ben Meir Ibn Migás (1077-1141) vitatta a gilgult annak minden formájában (26), és Leon Modéna (jehudá Árje Mi-Modená 1571-1648) megírta értekezését (Ben Dávid) a transzmigráció ellen (megjelent: Táám Zekenim gyűjteményben 1885. 61–64). A transzmigráció védelmében pedig Mánássze Ben Israel (1604/20-1657), megírta a Széfer Nismát Chájjim c. művét (Amsterdam, 1652). Késői kabbalistáknak a kérdésről írt művei között szerepel a Midrás Tálpijjot, az Ánáf Gilgul (Szmirna 1736) Élijá háKohen háItámáritól, és a Golel Or (Szmirna 1737) Meir Bikájám-tól.

A modern zsidó gondolkodásban

Az ortodox judaizmus mindig is megtartotta a halottak jövőbeni feltámadásába, mint a messiási megváltás egyik momentumába, és a léleknek a halál utáni bizonyos formájú halhatatlanságába vetett hitet. A messiási korban eljövő feltámadásba vetett hit számos ponton része a zsidó liturgiának, pl. a reggeli imában, melyben a hívő kifejezi Istenbe vetett abbéli bizalmát, hogy Isten visszavezeti majd lelkét a testéhez az eljövendő időben. Ez az Ámidá (27) második áldásának központi motívuma is. A léleknek halál utáni túlélésébe vetett hit benne rejlik a halottak emlékére elmondott számos imában, és a gyászolók szokásában is, amikor elmondják a Káddist. A reform judaizmus azonban feladott minden konkrét hitet a halottak jövőbeni feltámadását illetően. A reform zsidóság teológiája csak a halál utáni spirituális élettel foglalkozik, és eszerint módosította az idevágó liturgikus szakaszokat is.

Az írás a Remény – zsidó társadalmi, közéleti, kulturális folyóirat – 13. évfolyam 2. számában jelent meg 2010-ben.